“香港监察”创办人罗杰斯：习近平不垮台，人权迫害难终结

 美国之音

作者: 

薛小山

英国人权组织“香港监察”创办人之一罗杰斯（Benedict Rogers）（摄影：美国之音郑乐捷）

1992年，天安门事件三年后，来自英国伦敦的“香港监察”创办人兼执行总监班内迪克特·罗杰斯（Benedict Rogers）第一次到中国教书，开启了接下来30年为中国争取人权的冒险与奋斗。

在他将于十月出版的新书《中国节点：中共暴政内部及周边三十年》（The China Nexus：Thirty Years In and Around the Chinese Communist Party's Tyranny）中，罗杰斯详述了从最初在中国学校和医院教授英语、到香港主权移交后的前五年在港担任记者，再到前往中国与缅甸、朝鲜边境记录难民逃离由北京支持的独裁统治的经历。

罗杰斯在书中特别聚焦维吾尔人、基督徒、法轮功学员、人权捍卫者、记者和异见分子以及香港人民的困境，对于强摘良心犯器官、种族灭绝等争议性话题进行国际调查，采访了80余位一线亲历者、各国议员和学者，探讨自由世界下一步应该做什么。

2017年，罗杰斯被拒绝进入香港，今年初他成为自《香港国安法》颁布以来，首位已知被香港特区保安局和香港国安警察警告、通缉的英国公民。目睹香港教区荣休主教陈日君枢机、苹果日报创办人黎智英等昔日师友一个个锒铛入狱，罗杰斯深感沉痛和心碎，但从未放弃希望。

罗杰斯5月31日接受美国之音专访，他批评国际社会反抗中共侵蚀香港自由的措施过于迟缓和软弱，他鼓励香港侨民在海外积极进行政治游说和推广香港人的文化和身份。

罗杰斯指出，所有真正热爱中国文化和中国人的人士，都应起身反对残暴统治人民的共产党政权。他认为，中国的人权迫害不会结束，除非中共领导层及其价值观发生根本性变革，但是这在习近平的领导下几乎不会发生。

以下是本次专访的节选内容。

记者：为什么决定现在写这本书，并起名为《中国节点》？

罗杰斯：首先，虽然有很多关于中国的书，但实际上很少有人将中国人权状况的所有不同要素放在一本书中，很少有像这本书一样既关注中国大陆的公民社会、律师、博主、吹哨人、持不同政见者，同时也关注香港、西藏、新疆、强摘器官和宗教迫害问题。我还决定写一些章节，讲述台湾受到的威胁，还有中国政权与跟中国接壤的两个国家（缅甸和朝鲜）的共谋，这些地方正在发生严重的反人类罪和暴行，还有我专门研究的其他一些国家。这幅图景逐渐出现在我的脑海中，我认为将所有这些不同的拼图拼凑在一起会是非常独特的。

我18岁时第一次去中国，在青岛住了六个月教英语，我很喜欢这段经历。我回去中国好几次…除了人权状况，我还想涵盖个人的经历以及对中国的思考。

写这本书的另一个原因是，我真的想传达一个我认为非常重要的信息，那就是我一点也不反华。正因为支持中国，我才关心人权状况和中国共产党政权对待人民的方式。我想传达这样一个信息：中国和中共之间是有区别的，我们都应支持中国，但我们都应反对中共。

至于为什么选择这个书名，通过这些年来在中国和周边地区的经验，我意识到中国是我个人生活的一个连接点（connecting point），而且当然还有在我工作的其他地方缅甸和朝鲜，中国是一个如此重要的因素…然后你看看今天的世界，中国是当今地缘政治中一个不可避免的因素，所以我把新书定名为“中国节点”（China nexus）。

记者：习近平5月30日会见了香港特别行政区第六任行政长官李家超，表示香港发展一定会谱写“新篇章”。这会是什么样的新篇章？

罗杰斯：可悲的是，我认为这是一个越来越黑暗的篇章。李家超体现了香港从亚洲最开放自由的社会之一沦为专制的“警察国家”的转变。事实上，他自己的整个职业生涯都是作为一名警察，首先是任职警察35年，然后在政府工作。直到一年前他成为政务司司长之前，他在政府担任的唯一职位是在保安局。他是梁振英政府的保安局副局长，然后是林郑月娥政府的保安局局长。他热烈支持林郑月娥提出的一项命运多舛的引渡法案，然后是《香港国安法》热切的执行者。

所有迹象都表明，李家超被选中是因为他将成为一个强硬的执行者。在安全领域之外，他没有任何政府工作经验，也没有经济政策、福利、教育或基础设施方面的经验。他唯一知道的就是怎么做警察、执法和使异见分子噤声。我认为，李家超象征着北京打算继续执行并确实加强对香港自由和自治的破坏。

记者：回顾历史，自1997或者2014年以来，有没有哪些事情如果采取不同的做法，可能会保住香港的民主自由？

罗杰斯：我是香港末代港督彭定康（Christopher Francis Patten）的超级崇拜者。他是香港的支持者之一，即将出版担任总督期间的日记。他在英国对香港最后五年的殖民统治中尽其所能为香港做正确的事。但我希望英国早点开始这一进程，并且在更早的阶段做更多的工作，以试图巩固香港的自由并确保这些自由受到保护。

国际社会多年来眼看着香港的自由受到侵蚀，反应一直非常缓慢，直到过去几年才改变。我们对2014年“雨伞运动”的反应非常不充分，如果我们采取了行动，实施制裁并使用其他工具，真正坚持让北京遵守其在《中英联合声明》中的承诺，尽管事后很难知道这样做是否会成功，但有可能不至于落到今天的局面，或者至少（香港）不会这样迅速地沦陷。

但是相反地，英国和其他西方国家一直疏于应对，直到2019年的警察暴力和抗议爆发后才有所改变，然后真正到了国安法执行之后，民主社会才开始醒来，但是仍然做得远远不够。比如英国过去一直没有因为香港的自由被破坏而施加任何制裁，后来推出了很受欢迎的英国国民（海外）护照（BNO）签证计划。我称赞英国政府此举，但是这仅能帮助到试图离开香港的人，对香港本土的情况没有帮助。所以我认为，我们应该奉行一项政策，对北京表明，如果你破坏香港的自由，就会受到惩罚。

就香港的变化而言，我总体上是一个乐观主义者，历史表明独裁统治不会千秋万代。我相信这一天会到来，虽不知是否会在我的有生之年发生，但香港和中国终有一天会获得自由。香港和中国的未来当然是紧密相连的，如果北京不改变，香港就不会发生变化。我希望北京会发生变化，会变得更好，这将为包括香港在内的所有中国人民带来更多的自由。

记者：为什么中共这么害怕你留在香港？北京称你为反华乱港分子，你怎么定义自己？

罗杰斯：这是一个很好的问题，我也经常这样问自己。中国理应是超级大国之一，有望与美国持平，经济实力甚至会在某些时候超过美国，它显然也是世界上的军事大国和主要的政治大国。但中国很担心我的存在，这表明实际上这个国家并不像他们希望我们认为的那样稳固，因为有安全感的人不会被像我这样微不足道的人所威胁。

过去几年来，不仅是今年3月我收到香港国安警察的来信，实际上还要追溯到2017年，我在香港回归周年之际写了一篇关于香港局势的文章。中国驻伦敦大使馆不知怎么发现了。在这篇文章发表之前，他们游说了一位英国国会议员，试图向我施压，要求撤回我的文章。那是我第一次感受到来自北京的压力。

2017年10月，我被拒绝进入香港。我本来打算私下拜访老朋友和新朋友，了解香港的情况。不幸的是，北京提前发现而且拒绝我入境。我可能是第一个有过这种经历的西方人。从那时起，我经历了各种试图恐吓我的方式。我收到了寄到家庭住址的匿名信，甚至我的母亲也收到了匿名信。

我觉得很奇怪，一个本应自信的政府会作出如此极端、非理性的反应。我只能假设，中国真的害怕国际批评和国际压力。事实上，我与我的同事在改变英国和其他政府的政策方面取得了一些成功。我猜北京真的不喜欢这样。但这说明了他们的不安全感。

我将自己定义为一个热爱中国、热爱香港的人，希望中国和香港都繁荣昌盛，在世界上占据应有的位置。但要做到这一点，我认为中国需要并且值得拥有一个尊重人权、善待人民、不威胁邻国、不试图欺负其他国家的政府。

记者：关于新疆，你如何评价联合国人权事务高级专员巴切莱特（Michelle Bachelet）最近的新疆之行？

罗杰斯：我非常担心这次访问的性质和时间。当中国实施最严重的新冠病毒限制措施时，她去了新疆，这给予中国当局一个完美的借口，拒绝她进入许多地方，甚至她最后一次新闻发布会都是线上进行的。

我认为巴切莱特在最后一次新闻发布会上的发言令人担忧。她对中国政府赞不绝口，对中国的人权状况轻描淡写。她没有提到（被公开的）新疆警察文件，这份文件几乎是在她的访问初始发布的。她没有提及维吾尔法庭（The Uyghur Tribunal）的判决，即发生在维吾尔人身上的是种族灭绝。她对香港的评论非同寻常，呼吁香港政府加强公民社会的空间，却不承认公民社会在香港几乎完全关闭。她没有提到我认为是非常严酷的《香港国安法》。

所以我认为，这是一个极度令人失望的访问结论。巴切莱特似乎完全屈服于中共的宣传、操纵和议程，粉饰人权状况。这真的很可耻。

记者：是什么原因阻止巴切莱特说出真话和对中共采取大胆行动？

罗杰斯：这很难知道，我当然不想暗示有任何不道德的事情。我没有这方面的证据，也不会这么说。

巴切莱特似乎很重视这次访问，几乎不惜一切代价想要开展访问并与中共对话，但真正的原因只有她自己知道。她在出访之前甚至推迟发布了她的办公室关于新疆情况的报告，让很多人非常担心。如果她在来访之前对新疆的情况轻描淡写，然后访问结束时发出强烈声明，人们就可以理解为什么她可能想要在访问前小心行事。

但我不明白巴切莱特怎么能在访问结束时作出那样的声明。我真的不知道她的原因是什么，除了她显然希望与中共拥有良好的关系，以及不惜一切代价寻求对话和准入。

记者：你从最近泄漏的“新疆警察文件”获得了什么信息？国际社会应如何回应？

罗杰斯：新疆警察文件，集合了一系列文件、演讲和照片，既说明了新疆局势的规模和严重程度，也说明了这并不是由于某些官员行为不端或者由新疆当地官员驱动，而是来自（党）中央和最高层，整个政府系统都对此负责。

记者：如何才能让中共立即停止在新疆的暴行？

罗杰斯：当我为即将出版的这本书做研究时，我采访了一些杰出的流亡维吾尔人，其中一位对我说，他们认为习近平之所以推行这个政策，是因为他每走一步，他要看国际社会的反应是什么，然而几乎没有任何反应，他才敢继续下一步，然后再走下一步。在每个阶段，国际社会最初几乎都视而不见，然后会在言辞上更加直率，采取一些措施，特别是通过美国。但是跟（习近平）所做之事的规模和严重性相比，国际反应仍然是不成比例地虚弱。

所以针对你的问题的答案是国际社会应该更加强大，反应要更加协调。我们需要协调一致的制裁。

不幸的是，问责是一项艰巨的挑战，因为主要的司法和问责机构，比如国际刑事法院（International Criminal Court）或国际法院（International Court of Justice），被中国的否决权和影响力所阻滞。但我认为应该认真考虑，是否可以由愿意这样做的国家建立某种特别的问责机制（ad hoc accountability mechanism）。

记者：天安门事件三年后，你到青岛教英语，对于当时的中国和六四学运有什么记忆？

罗杰斯：我在那里交了很多朋友，学生和我差不多大，或者比我小两岁，我们花了很多时间呆在一起。我也和一些老师交朋友。我去了很多人的家里，收到很多邀请去学习做饺子。那时基本上是一段很有趣的、充实的时光。

虽然当时离天安门大屠杀很近，但还是有一种感觉，即在90年代和2000年的第一个十年，中国在某些方面开始走向开放。我当然并不天真，我知道存在限度，我知道中共过去、现在而且永远会是压制性的。但我确实感觉到并亲眼目睹了某种程度的开放。

2000年代初期，我遇到了一群中国人权律师，当时他们还能工作，捍卫宗教团体和财产权、土地权、劳工权，当然也面临一些红线和监视。他们对我表示希望拥有这个空间，并且随着时间的推移，活动空间会继续扩大。当然，在习近平治下，所有这些律师都失踪、入狱、被吊销执照。

记者：如果中国政权不更替，上述这些人权迫害可能结束吗？

罗杰斯：除非中共政权发生真正根本性的变化，即政权更迭，或者政权内部的人们的心态、心灵和精神发生改变，否则人权迫害不会停止。无论如何，只有在中共领导层以及领导层的价值观和态度发生变化的情况下，（人权状况）才会改变，但我认为在习近平领导下不会发生这种情况。

但是也许最近的封城在中国引起了一些不满，还有经济奇迹的放缓，以及中国政府在国际社会中的声誉下降，也许这些变数会共同积累，导致中共政权发生某种改变，但我们不知道变化何时会来临。

记者：为改善中国人权的奋斗旅程中，你有没有感到绝望过，想达成的最终目标是什么？

罗杰斯：我尤其记得2019年香港的抗议活动和警察暴行，还有2020年和2021年，《香港国安法》通过，他们逮捕了真正的英雄，如黎智英和黄之锋等人。我有幸结识的香港朋友，可能再也无法相见和交谈。

自国安法实施以来，一个明显的变化是，之前我几乎每天都与香港人接触，现在几乎是零接触。我接触过的大多数人要么在监狱里，要么在流放中，或者变得很低调，我不想危及他们。这是具有挑战性的，有时在情感上很艰难，但我从未失去希望，可能有时会感到心灵非常沉重，但继续前进、发声真的很重要。许多在监狱中的人所忍受的痛苦远远超过我，他们并未放弃或失去希望。如果他们至少能在精神上继续前行，我当然也必须这样做。

关于让我继续前进的原因，我的（天主教）信仰，这绝对是一个非常重要的部分。天主教香港教区荣休主教陈日君枢机（Cardinal Zen）是鼓舞我的人之一，他几周前被捕真的令人心碎。我从他这样的人身上寻求鼓舞和希望。历史表明独裁统治不会永远持续下去。这些信念让我继续前进。我认为发光发亮和发出声音，继续提醒国际社会了解香港的现状，真的很重要。

我的目标是看到一个自由、和平、繁荣的中国。几年前有一个中国异见者写了一本书，我不太记得书名，基本上说他的目标是建立一个基于爱的中国。我也认同这一目标，希望有一个自由、民主、和平的中国，维护人的尊严和人权的中国，可以成为世界其他地方的重要伙伴和朋友，而不是像今天这样构成越来越大的威胁。

街景曝光：朝鲜已沦为“丧尸王国”

 有专家担忧，北韩最高领导人金正恩所崇拜的中国式“清零防疫”，恐让北韩居民饥饿、缺乏家庭用医疗药品的情况更加严重，沦为人间地狱。

朝鲜自从本月12日首度对外透露惨遭新冠肺炎Omicron病毒攻陷的消息，其实前后就已针对包括守平壤在内的各级市、道、郡实施严格的封锁措施，居民不得随意出外走动，竟连平常购买生活用品的市场也被迫关闭，街道一片冷清。

就有专家担忧，北韩最高领导人金正恩所崇拜的中国式“清零防疫”，恐让北韩居民饥饿、缺乏家庭用医疗药品的情况更加严重，沦为人间地狱。

根据南韩《韩联社》，北韩近来为了阻止新冠肺炎疫情扩大，针对全国境内实施封锁令，不过如此恐怕将加重国内饥荒与家庭常备用药、日用品严重不足的问题，进而招致大型人伦惨剧。

自从北韩国家非常防疫司令部下令从12日上午起完全封锁全国市、郡，同时隔离关闭每个事业单位、生产单位、居住单位后。从官媒《朝鲜中央电视台》今（15）日报导时所拍摄到的平壤市区街景来看，可以发现当局指令封城后，街道上几乎看不到行人与车辆，宛如一座遭丧尸入侵的空城。

美媒《自由亚洲电台》（RFA）也指出，自从北韩下达封锁令后，原本人潮聚集的市场、餐厅、商店等也被迫关门停止营业，也因为北韩居民习惯透过市场购买一般家庭所需的医药品与食粮，一旦国内分配物资的窗口因疫情被迫关闭，若当局毫无配套措施，恐怕北韩将陷入史无前例的巨大难关。

原本今年1月起平壤当局同意逐渐恢复往返新义州、辽宁丹东的朝中边境贸易列车，作为全球新冠疫情爆发后的唯一正式对外贸易联络管道，没想到中国东北从4月疫情渐趋严重，加上北韩以平壤首都圈为中心从4月底开始传出大量发烧患者，使得当局决定停止朝中边境贸易列车。

报导分析，平壤当局之所以宁愿瘫痪国家机能，也要采取严格且极端的封锁政策，乃因北韩除了靠社交距离防疫政策对抗疫情以外，并无有效且可靠的医疗手段。

南韩世宗研究所研究委员崔恩宙（최은주，音译）接受电访时透露，“一旦物资流通受到阻碍，则最为弱势的族群在获取粮食与生活用品上将最先遭遇困境，他们只能依靠等待政府的物资配给，连抢先排队囤货的机会都没有。”

另外，每年的5月为决定北韩农作物是否丰收的成败关键，因为5月是农作物插秧的时期。不过最近北韩面临旱灾、加上新冠肺炎疫情失控，若考虑当局实施严格的社会封锁，光是如何派出人力插秧耕作、以及如何应对旱灾，对当局而言简直是蜡烛两头烧。

《等着我 第五季》 “女儿别怕 爸爸妈妈一辈子哪怕什么都不干了 也要找到你” 20191224 | CCTV

“文革”时期的物质文化和日常生活秩序

徐 贲

美国加州圣玛利学院教授

一、从文化世界到物品：“文革”期间物品的夸示性、表演性联想
二、从物品到物品消费者：“文革”中的仪式化消费行为
三、“文革”时期有分配正义吗?
【注释】

    在物欲横流、贫富悬殊、官贪政贿的今天，“文革”被部分中国人想象为一个与当今的“物质主义社会”截然而异的理想时代。有人认为，当时的中国，虽然生活物品匮乏，但却是个分配公正的社会。这在多大程度上符合史实，经历过“文革”的人也许会按照各自的经验和不同的现实处境产生不同的看法；而不曾有过“文革”生活经验的人则凭自己的偏好和需要自由发挥。我觉得，反思“文革”时期的物质文化，不能光凭个人经验或印象，而应从物质文化的基本结构入手，才可能比较清晰地看出文革时期物质文化的特点。 

    与在任何特定社会中一样，“文革”时期的物品所满足的并不只是人的自然需要，而是一种由当时社会和政治文化所理解为“正当”的需要。这些需要是如何形成的?它有什么样的特征?国家以何种正义原则以及为何种目的去满足这些需要?这些原则和目的今天是否还具有正当性?这些话题正是今天探讨“文革”时期物品分配的关键所在。 

    概言之，“文革”时期的物质文化可以分成三个方面来讨论，其一是从社会政治文化看物品的文化价值和“时尚”作用，其二是物品使用与消费者的“仪式”行为，其三是“文革”时期的“分配正义”问题。 

一、从文化世界到物品：“文革”期间物品的夸示性、表演性联想  

    从文化世界到社会等级身份的标志物品，其间的意义流动是一个时尚化的过程。在生活世界中，观念必须通过具体的物品才能获得具体的表现，物品的符号意义本身就是由来自社会的正当性理由所支撑的。[1] 当我们按照物品的社会意义使用物品的时候，社会秩序变成了一种必然的道德秩序。一件物品之所以获得某种社会意义，是因为它和外在于这个符号系统的某些社会概念或价值联系在一起。例如，一件军装在“文革”时期有“革命”的符号意义（鲍德里亚称之为alibi，即托词），这是军装在其它社会中所没有的意义。在“文革”中，物品的普通正当理由如“满足生活需要”之上更有一种特殊的正当理由，即“革命”、“无产阶级”等等，最具正当理由的便是“革命需要”、“革命用途”、“革命作用”等等。[2] 

    正因为如此，物品在“文革”中具有极强烈、极明显的表演功能。这种表演有两种不同的形式：夸示和联想。夸示性表演往往需要借助文字和图画来表现，而联想性表演则更依重于当时被普遍接受的正当需要观念。因此，虽然联想性表演不如夸示性表演那么显见，但它在一个更深的层次上让我们看到，当人们按照物品的社会意义使用它的时候，他们无时无刻不在按照这些意义的社会规定再生这个社会秩序。例如，“文革”时的住房外都写着革命标语，画着毛泽东的画像，这便是夸示性表演。当时住房极其紧张，仅有的少数新造住房也十分粗陋，但比起那些1949年前遗留下来的考究住宅(西式或中式)，粗陋的住房却有远为优越的联想意义──艰苦朴素。那些不具此联想意义或具有相反联想意义的西式洋房，无论画上多少毛的头像，写上多少革命标语，都不可能在联想层次上具有与粗陋房舍同样的表演效果。“文革”期间，朴素和考究的关系不是彼此不同，而是有此无彼。使用朴素物品成为正确使用物品和使用正当物品的唯一方式。一切明显的考究精致的物品都会立即被联想到奢侈和资产阶级，给使用者招惹许多麻烦，尤其是当使用者本人已被归入政治上不可靠的属类。 

    然而，“文革”物品的使用本身又存在着一种悖论关系，即普通社会成员均受到物品的这两种表演性限制，而权位越高者却不受其约束。比如，党和国家领导人照样可以住在中南海或高级住宅区，照样可以看外国电影，读“封资修”书籍，等等。可以说，“文革”物品对“艰苦朴素才革命”的表演是为一般普通人设计的，其作用是将他们极端匮乏的物质生活变为一种合乎道德的生活方式。对于一般人，“越穷越革命”成为他们所知道的唯一合乎道德理想的社会状态。 

    在“文革”的物品世界中，并非所有物品都具有相等的夸示性和联想表演功能。不同物品结合这两种表演性的能力也不尽相同。如上面提到的住房，它的两种表演性之间只有松散的关系。“文革”期间的大多数物品也都是如此，没有很明显的联想表演性，如文具盒、作业本、脸盆、毛巾、饭盒等。这些物品往往只能靠革命图像和文字的夸示表演来凸显它们的意识形态意义。这些物品的夸示性表演还表现在它们的品牌名称上，如“红星”、“红波”、“卫东”、“东风”等，甚至出售它们的商店名称也体现出夸示性表演，如“五七杂货店”、“红卫文具店”、“长征药店”等。还有一些物品，其暗示性意义与革命夸示表演相冲突，因为它们本身就带有坏的联想意义，如金银首饰、西式服装、宗教用品、古董字画等。这些物品因此成为“破四旧”的对象，谁若用它们去展示革命的图画和文字，那就会被看成居心不良、诬蔑革命。再有一种物品，它们的正面暗示性极强，几乎不需要夸示性表演就能展现极强的革命意义，如军装、毛像章、语录、枪等。 

    物品的表演功能与社会等级观念紧密相联。越值得公开演示的，其社会价值越高，也是高等级身份者所“自然”拥有的。程文超在论及“文革”中的“军用品”时这样写道：“并不是所有人都能用上军用品的。……那年月，并非军人家属、能用上军用品的，大有人在。这才是本事!你得有地位、有身份、有关系、有路子。……比如，穿上一双‘解放鞋’，是一种身份、地位的表征。‘解放鞋’，将你和穿一般球鞋的人区别了开来，它显示了人物的身份、背景等鞋之外的很多意义。因而在那时，‘解放鞋’与一般球鞋之间，有一种等级、一种特权。”程文超当知青时，农村里经常搞政治运动，一有运动，就会拉几个“地富反坏右”出来批斗一番。有一次，队干部正准备将一个劳动不积极的人定为“坏分子”拉出来批斗，却发现他穿了一双新“解放鞋”。干部们想，他是不是有什么背景?有人说是他有一位远房亲戚早年被国民党拉了壮丁，后来参加了解放军，当了官儿，最近联系上了。就这么一个传闻让他躲过这一劫，“那场批斗却落到了别人的头上。那时的坏人，被压在社会最底层，是不可能穿上‘解放鞋’的。而穿上‘解放鞋’的，就不可能是坏人。今天，没有经过‘文革’的一代人，怕是很难理解，鞋里，还能藏着这样的政治玄机!”[3] 

    一般现代社会中的物品往往通过广告和时尚这两种途径被赋予特殊的象征意义，巴尔特将之称作大众文化制造的“神话”。时尚把物品原本属于文化范畴的价值(美丽、尊贵、地位等)转化为物品的自然属性。例如法国香水夏奈尔5号可以变为高贵、典雅和美丽的化身。时尚的反面还有逆反时尚。时尚引导者往往是社会上层名流，他们喜好的物品成为他们优越地位、丰厚收入和高雅趣味的象征。逆反时尚引导者则多为社会边缘群体人物，如嬉皮士、朋克、同性恋者等。他们的文化因激进、新奇和反叛而变成一种另类时尚。[4] 

    在“文革”时期，可以表演“革命”身份的物品成为一种时尚。具有代表性的“文革”物品，如军装、工装、毛像章，它们的象征意义化过程就是一个时尚化过程。带动这种时尚、起广告作用的是报刊广播等“革命”宣传、“样板戏”和许多“重要事件”，如毛泽东穿上军装、戴上红袖章接见红卫兵，这时毛本人成为时尚的最高引导者，而他同时也代表边缘身份(“造反派”、“老大粗”)的逆反时尚。 

    “文革”时尚与一般社会时尚之间存在着几大差别。首先，除一般时尚的诱导手段之外，“文革”时尚还加上了暴力和恐怖手段。一般时尚，如到麦当劳吃快餐，人们可以自由选择去还是不去，但“文革”时尚是不允许这种选择的，它体现的是绝对的强制性。“文革”时尚的强制性主要表现在对违背时尚者的严厉惩罚。“破四旧”、“抄家”以及许多“斗争会”就是以使用错误物品为理由采取暴力行动的。即使是不小心误用了“革命”物品，无心之过也可能给人带来牢狱之灾，如把“小红书”放错了地方，不当使用了印有毛泽东头像的报纸，吃了猫（猫谐毛音）肉等。时尚物品的使用更被用作区分“自己人”和“敌人”的工具。例如，关在“牛棚”里的人是不能穿军装的。识别一些时尚物品的“内部”差别，如军衣的干部装（四兜）和士兵装（二兜）的差别，更是能让时尚者感受到自己是“内行人”的心理满足。 

    第二大差别是“文革”时期的革命时尚直接与统治权力挂钩。研究一般物品意义和一般时尚者大都指出物品使用在维持社会等级秩序中的作用。这是一种无须统治权力直接介入就能维持的秩序，故常被称为“意识形态”的作用。意识形态在一般社会中是统治的无形之手，但这种意义上的意识形态并不完全适用于“文革”中的中国。“文革”中的革命意识形态由国家权力所设计，并通过国家机器的暴力和恐怖手段加以贯彻。“文革”中的极权意识形态设计并构建了当时的文化世界，物品成为这个文化世界最明显、最日常生活化的反映和记录，也成为专制国家政权暴虐统治的直接工具。 

    第三大差别则在于追求“文革”时尚可带来某种安全感。在“文革”极权意识形态下，人们追求“文革”时尚往往并非喜好物品本身，而是以物品为手段来达到某种目的，即获取人生安全感。在一般社会中追求时尚的过程分两步：第一步是从物品到某种可见的社会身份品质，如从贵重物品到“富有”，从优雅物品到“学问”或“品味”；第二步则是从社会身份品质到人生便利，尤其是人生安全感。追求“文革”时尚与一般社会的追求时尚之区别在第一步，不在第二步。在一般社会中，物品之所以能起到区别社会等级的作用，主要是通过物品与金钱的关系，物品越贵重，使用者的身份越高；具有追求价值的物品(时尚物品往往是这一类物品)所寓寄的令人羡慕和向往的品质包括财富、地位、荣耀、学识、美貌等。而“文革”中的时尚物品与一般社会的完全不同，因为“文革”中许多一般社会的贵重物品(金银、古董、高级衣物)具有负面联想意义，成为人们急欲躲避(至少是不敢公然追求)的物品。但这种差别仅仅是表面现象。“文革”时期，人们追求的最终也是人生的安全感。“文革”中，远非所有的人都能享有这种人生安全感。这才是“文革”社会等级极大差别的关键所在。 

    在一般社会中，生活中令人羡慕和向往的东西包括财富、显贵出身、名声、学问、教养。一个人有了这些，就能获得人生安全感(不受侵害、满足日常需要、尊严、自由、随心所欲、对未来有信心等)。人们追求人生安全感这一生存需要在“文革”期间并未发生变化，变化的只是那些可以获得人生安全感的手段。“文革”时期，财富、学问、某类地位（如学术）和声名不仅不再能带来人生安全感，反而构成对这种安全感的危害，它们当然也就不再是人们所追求的目标。相反，一般社会中那些被人瞧不起的品质(贫穷、愚昧、没教养、卑微出身等等)反倒成为获得人生方便的条件。尊卑的表面颠倒使得“文革”时期的物品使用比一般社会中更具一种特殊的表演性、假面性和矛盾两重性。“文革”中，参加抄家的人侵吞抄家物资，只敢私藏，不敢显露，就是矛盾两重性的体现。 

    “文革”社会看来颠倒了一般社会的等级标准，使得原先的优等阶级变成了劣等阶级，但真正具有实质意义的社会等级标准并未发生变化。“文革”社会和其它任何社会一样，谁享有人生安全感，谁就是优等阶级。在一般社会中，最能享有人生安全感的是拥有金钱的人，因为金钱是各种不同社会利益的交换手段。在“文革”中，享有人生安全感的是拥有暴力权力的人，因为只有这样的权力可以支配一切社会利益。“文革”中最具正面符号价值的正是一些与暴力权力有关的物品，军装、印有最高统帅毛头像的物件、代表他的思想和意志的书籍等。军事组织既是暴力机器，又是暴力价值的象征。“文革”中的社会军事化是与当时文化世界范畴和价值的敌我二分对立化同时发生的。军事禁欲主义和当时的物质极端匮乏汇集在一起，形成了“文革”时期特殊的物质价值秩序。 

二、从物品到物品消费者：“文革”中的仪式化消费行为  

    从物品到物品消费者，其间的意义流动是一个“仪式化”的过程。人们在使用仪式化物品的过程中维持或建立人与人之间的相互形式关系。最常见的仪式化物品使用包括送礼、宴请、炫耀(展现自己的所有物)、请客或出客、节日或婚嫁、庆典等。在仪式化消费行为中，物品成为“交际物品”(communicators)，物品的流动往往起到标志和巩固复杂的社会关系、尤其是等级关系的作用。我们不妨用“文革”期间的“赠送”和“占有”这两种仪式为例，来看一看物品消费与当时社会秩序之间的关系。 

    “文革”期间的公开赠送主要表现为“嘉奖”和“福利”。单位对“先进”个人送“毛选”、奖状、笔记本等，但不送“红包”，这标志着重精神、轻物质；但另一方面，过年过节又会给职工送毛巾、肥皂、劳保用品、食堂配菜，以标示领导和组织的关怀。赠送实物而不赠送金钱，看起来相似，实际上却有重要区别：发实物是自上而下地设想和规定人们的需要，发什么物品、发多少，都是“组织”的事，组织给你什么，你就需要什么，人跟人的需要是一律规定的；发金钱则不同，那是允许人们自由设定需要，决定不同需要的主次并决定将这些需要满足到何种程度，每个人领到同额的奖金，根据自己需要购买的物品肯定不会一样。“文革”中常有发的物品用不掉，需要的却又不发的情形。赠送与需要的脱节使得赠送成为一种表示上级关怀的仪式。 

    “文革”期间，金钱的作用还受到票证分配物品制度的限制。“文革”中托人办事，每每请客吃饭、送礼，但不送钱；送钱是明目张胆的贿赂，一旦抖露出来，钱便是罪证。送实物及请客吃饭则不同，那属于“人情难却”，所以往往是半公开的。请客送礼一般限于食品和烟酒，当时这类礼品的实际价值比现在要高，因为都是定量供应的，就是有钱也未必买得到。请客送礼是一种非冠冕堂皇的半公开行为，它是对所请所送的人表示尊敬、亲近的仪式；太生疏的关系是送不上礼的，在这种情况下就得转托他人。受礼者当然是有权势地位、有能力替人办事的人。和单位“赠发”物品一样，托人办事的请客送礼是一种增进社会关系或人际“亲近感”的方式。在物品稀缺的“文革”时期，人们出于利益交换的考虑，不得不把自己的那一份定额物品“赠与”有权有势的人，用来换取关照。 

    “文革”物品的使用也同样表现为仪式性消费的另一重要形式，“占有”。一般社会中的占有仪式在“文革”中往往不再有效。“文革”中抄家、破四旧的对象往往就是那些被别人知道家里藏着“好东西”的人家，所以一般社会中的占有仪式恰恰成为“文革”时期的大忌讳。“文革”中人们有很强的分辨意识，知道哪些是可以让人看的东西──有正确意识形态联想意义，哪些是不可以让人看的东西──有“反动”意识形态联想意义。这是当时物品使用的占有仪式的基本条件。在区分人际关系的亲疏时，占有仪式比送礼仪式更重要──不能给外人看的东西往往是可以给亲人或极好的朋友看的，例如，“文革”时传借“禁书”就是在极小范围内的占有仪式行为。 

    “去占有”也是仪式化占有的一部分，或者说，仪式化的占有包括仪式化的“去占有”。“文革”中有一些特殊的“去占有”仪式，如将祖传的文物或住房“捐献”给国家，自破“四旧”，烧毁旧照片和保存多年的物件，或刻意穿着朴素，以及其它种种避免“露财”的做法。“去占有”是一种公开表演，表现原占有者与自己过去所处的群体或者本人的历史“划清界线”，成为一种对个人记忆和经历的自我否定。在一般社会中，人们会尽量通过占有来保存个人记忆和经历记录，因为物品的情感价值本身就是占有的一个目的。人们珍视旧宅、旧物件、收藏和旧照片等，并非是因为它们有经济价值或使用价值，更多的是因为它们有记忆和情感价值，强迫人抛弃旧物是极具伤害性的。“文革”以后，许多人痛感家庭或个人记忆失落，很大程度上缘于被强迫放弃占有旧物。社会群体也有类似的“去占有”遭遇。历史纪念物或建筑可以说是集体性的占有物品，它们在“文革”中遭到破坏，其实也是一种集体性“去占有”的结果。今天的普遍怀旧情绪，包括恢复这些建筑，则是再一次的占有仪式行为。 

    “文革”中不同形式的占有是社会等级秩序的一个重要标志。一般人享有物品必须先占有物品，而有特权的人则不必占有物品就能享用物品。因此，身份的高低并不全在于实际占有物品的多寡，而在于虽不直接占有就能享用物品。这种不占有就能享有才是一种高等的“拥有”。真正有“身份”的人不需要展示他们的占有就能让人明白他们的享有，他们有“公家分配”的住房、汽车、家具、服务员、警卫员。这一切都是与官职、权力、地位联系在一起的，一旦失去官职，所有“待遇”立即取消。在这种情况下，官职、权力就成为社会等级的根本标准。而官职权力的来源乃是一个以至高无上的王权为中心，以对它的绝对效忠为条件的官僚体制。这是千百年以来存在于中国的文化世界和社会秩序。在这个文化世界中，与官位权力相比，钱只是一种次等的权力，前者比后者高贵得多，因为前者能办到后者办不到的事。[5] 

    “文革”期间比任何其它时候都能说明“需要”如何受制于等级地位。需要其实就是“正当需要”，而“文革”期间“正当需要”是严格地跟身份地位走的。你是“首长”，你住的地方离你上班的地方再近，你都有坐小车的“正当需要”；相反，你若是百姓，你住得再远，你也不能有这个“正当需要”。“正当需要”证明“待遇”的合理性，待遇体现的就是理应得到满足的正当需要。[6] 

    “文革”中，不只是人的物质需要，人的其它需要，如感情、娱乐、审美、求知等，都是由政治权力严格规定的。仅就物质需要而说，“文革”中的衣和食都实行定量供应，政府不仅规定国人有多少种基本需要以及每种需要应该满足到什么程度，还规定以什么物品去满足这些需要，如每人每月可食用多少粮食以及粮食种类的搭配。政府因此宣称它满足了所有人的同样需要，因此具有统治合法权威。这是一种“对需要实行专制”的模式[7]，它的控制可以遍及人的一切需要，包括生理需要和性需要。“文革”中的口号“一不怕苦、二不怕死”就是限定基本的生命需要。那时，一切不在国家权力限定范围之内的需要都是不容公开道出的，稍有流露就会以“资产阶级”或“小资产阶级”的罪名受到打击。 

    “文革”的票证分配制度比任何其它制度都清楚地表明，需要不再是自然的；当人们在生活中彻底失去自由意志决定的时候，他们不可能知道自己“自然”需要什么。吃和穿看起来是“自然的”生理需要，但“文革”中政治权力对生理需要的直接干预让我们充分看到了哪怕最自然的生理需要，也不那么“自然”了。就以“不饿死”这个吃的基本需要为例，作为政治活动的“吃忆苦饭”就是以最低等的一种比较在规定“吃”的基本需要，而且“吃忆苦饭”被政治权威赋予了一种道德意义。有了这种低标准比较，“文革”中极低限度供应的物品就具有“幸福生活”的文化意义了，因为据官方说，“全世界还有三分之二的受苦人生活在水深火热之中”。人们所吃的食品和所穿的衣服不只是在满足他们的基本需要，而且更重要的是体现毛主席和共产党的“恩情”；人民之所以能过上这样的“好”日子，全是因为革命推翻了“三座大山”、“解放”了全中国人民的缘故。 

    在“文革”的政治环境中，“需要”成为满足低程度生理本能的代名词。以这种方式来看待人的需要包含着对人的极度贬抑，这和当时政治在其它方面对人性的极度扭曲和摧残是同时发生的。正如伊格那蒂夫(Michael Ignatieff)所说：“关于人的需要的理论，也就是言说人之为人的语言。用需要来界定人性就是用我们人类缺乏什么来界定我们人类是谁。这也就是坚持人类与其它动物相比有一些特殊的(需要)。”[8] “文革”期间人的需要被政治权力限制到了与动物几无区别的程度。控制人的生存必需，如一切票证跟着户口走，成为控制整个社会最得力的工具。 

    长期以来，中国人在“需要”上受到的控制不只表现为物质的极度匮乏，而且更表现为人的基本需要仅仅局限于满足于动物性的生存本能。这种需要观极度扭曲了任何一个正常社会所必须重视的人的其它需要，如人与人之间的信任、关爱和群体归属感。索勃(Kate Soper)指出，需要是一种关于人的存在的价值判断，我们是用人的需要的合理性去判断一个社会的“经济生产和消费方式”的。[9] 而在一个无法讨论人的需要，或者缺乏这种讨论能力的社会中，人们是很难就他们的公共生活和社会理想有建设性看法的。同样，在一个人们不能以公民的身份自由、理性地参与政治社会活动的社会中，他们也永远没有机会讨论他们的需要和培养这种讨论能力。专制权力长期严酷控制需要的后果是社会形成需要共识的机能严重衰退。一旦政治权力强加在物质需要上的禁欲限制解除了，整个社会立刻无条件地接受金钱的左右，摆向了物质纵欲的另一极端。金钱和欲念于是成为驱动人们物质生活的唯一动力。 

    “欲念”(desire)和“需要”之间是有区别的，人可以“欲念”他并不需要的东西，也可以需要他并不“欲念”的东西。[10] “文革”期间，欲念和需要的关系完全是由意识形态决定的。人“欲念”的东西，如美、人际亲密关系、感情和信任关系，甚至稍精致一些的食物、衣物、用品，专制权力都可以武断地将之规定为人并不需要的东西。这些东西因此成为“奢侈”，成为“资产阶级思想的追求”。今天，这种政治规定被解除了，但是欲念和需要的关系滑向了另一个极端，那就是，凡是一个人“欲念”的，都是他个人的正当需要。 

    “文革”期间和现今中国的物品世界虽然看上去已经判若天渊，但它们都缺乏关于需要的社会共同理性思考，这一特点延续至今。正如度依尔(Len Doyal)和高夫(Ian Gough)在《论人的需要》中指出的那样：“人的需要既不是个人自己最能决定的主观偏好，也不是经济计划或者政党官员所规定的那种基本供应。需要是普遍的，也是可知的。我们关于需要是什么的知识，关于需要用什么来满足需要的知识，是不断变化和需要讨论的。”[11] 只有在一个人们相互关爱、相互认同、彼此以同等的人相互对待的社会中，才能形成关于群体共同需要的社会正义共识。当这样的共识转化为社会规范的时候，人们会在道义层次上感觉到约束自己过度欲念的必要，会更加要求公共政策充分重视社会中每一个人，尤其是社会弱者的需要。 

三、“文革”时期有分配正义吗?  

    自20世纪90年代以来，日益扩大的社会贫富悬殊和分配不公，暴富者的炫耀性消费和挥霍无度，社会弱势群体的日益贫困无助，让很多人注意到现今社会与“文革”社会之间的巨大差别，以为“文革”时期的物质分配比现在公正。他们所举的例证基本上都是当时的票证物品分配，也就是一种看上去很公正的用同样的需要满足社会成员的制度。其实，判断“文革”时期的分配是否公正，不能仅靠与不公正的现在相比较，这有一个标准问题。在此可以用两种比较有影响的、因此比较普遍运用的分配正义标准来检验一下“文革”的分配正义，然后再用“文革”时期的制度价值来检验一下它的平等原则，从而判断“文革”时期分配中的问题。 

    第一种普遍运用的分配正义标准是以同等“财产权利”为原则的分配标准，或公正标准。[12] 按照这个原则，物质分配不是以平等的需要，而以每个人对自己需要的理解、优先次序和满足能力为基础。一个人的财产只要来路正当(通过合法的遗产、正当的收入等)，怎么使用都属正当。选择过奢华的还是朴素的物质生活，那是他自己的事。这是一种实用主义的分配正义。它建立在实用的基础上，即个人财产受保障，自己的财产自己支配，旁人不得侵犯，也不得指手划脚。这样，每个人的财产虽不平等，但支配财产的权利却是平等的。按照这一标准来看，“文革”期间的物质分配显然是非正义的。当时，即使一些在“文革”之前被承认为正当来源的财产(如工资、定息和房产)也可以被任意剥夺，更不要说各种各样的“抄家”、“降薪”或者“停发工资”了。正当收入得不到保障的另一个表现就是劳酬脱钩，多劳不多得，高贡献没有高收入，这本身就是对通过劳动应得的正当收入即合法财产的剥夺。“文革”时的“平等”其实是建立在正当财产无法律保障的基础上的。从同等财产权利的角度来看，当今许多富人的财产来源是否有正当性才是讨论分配正义的关键点。 

    第二种分配正义标准是以“同等人生机会”为原则的分配正义。[13] 同等人生机会不是指每个人的工作、收入、社会地位一律平等，因为在现实社会中这些方面确实存在着不平等，正是因为这些不平等，才必然有竞争。同等人生机会是指平等的竞争机会，这包括不剥夺任何人竞争的权利和为那些可能输在起跑上的竞争者(社会弱势群体成员)提供更好一些的机会。这一分配原则要求国家发挥一定的作用，如决定基本福利政策和行使平权法案。这一分配原则还坚持，在基本福利需要之外，国家无权干涉社会成员在需要和需要满足问题上的自主权。从同等人生机会的原则来看，“文革”时期的分配也是非正义的。当时的人按阶级等级划分成“三六九等”，在起跑线上已极不平等；就业和升学这些重大机会更是明目张胆以“出身好”为条件来实行“正当”歧视。当时的国家确实以“定量”为行政手段来保证食和衣的极低限度供应，国家职工也都享公费医疗，但都是最低标准的。中小学虽免费，教育质量却得不到保证。人们不满“文革”，在很大程度上就是因为不满意当时生活资源的高度匮乏，这是“奔小康”口号在“文革”后极有号召力的原因。除非出于“大家穷”比“只有我穷”好的心态，否则，即便是现今生活贫苦者，单从满足物质需要而言，恐怕极少有愿意回到“文革”时代的。 

    最后再用“文革”时期的公正原则来检视它是否符合其自设的公正标准。“文革”时期的分配原则是平均主义。平均主义的前提是：所有人的需要和需要结构是同样的；只要给人们以等量的物质，他们的满足程度也是一样的。从这一原则出发，认为“文革”物品分配比较公正者会说，“文革”中人们的物质生活水平很低，但分配却是公正的，获得的满足也是平等的。但实际情况是，平均主义其实并不可能做到它自设的“绝对平均”，因此也就不可能具有它自称的正义性。 

    平均主义强调同等需要同等满足。什么是“同等满足”呢?同等满足可以指两种不同的情况：一、同等地满足所有人的某些同样需要；二、所有人不管有什么需要，都必须同等地满足(对所有的需要满足到同等程度)。显然，“文革”中的同等满足指的是第一种情况，那就是在极有限的衣、食范围中的同样需要。当时限量的粮票、油票、肉票、豆腐票、布票等从形式上维持了这种“同样需要”。姑且假设当时所有的人都有同等购买这些定量的能力，这样的分配原则本身是不是公正呢? 

    我们不妨以最理想的情况打一个比方。有一个10个人的群体，其中3人吸烟。可以假设他们对食品都有相同的需要，但对香烟却不是这样。他们把食品分成10份，把香烟分成3份。这样做的前提是，这些人的需要并不相同，吸烟者有额外的需要。这样看起来很平均的分配其实不平均，因为吸烟者事实上比其他人从共同资源中取得了更多的东西。还有另外一种平均分配的办法，就是把食物和香烟都各分为10份。这就会发生以下两种情况：一是有的人得到香烟但没有需要，因此可用烟与吸烟者换食物，造成事实上不平均的分配；二是有的吸烟者会用自己的食物去换香烟，这样，对食品的同等分配却不会产生同等的满足。以上两种情况都不符合同样需要同样满足的平均主义原则。也就是说，绝对平均主义其实并不平等，绝对平均主义分配其实是一种特殊形式的不平均分配，它并不具备它自己标榜的正义性。何况，这10个人的实际情形可以比上述情况更复杂。比如有人有病，需要额外的食物份额恢复健康；有人干活比别人重，需要更多食物；有的家庭有成长期的孩子，这个群体有优先保证孩子的道义责任等。所有这些实际情况都会使得同样需要同样满足的平均主义原则变得更加不公正。在理想状态下，10个人分两种物品尚且如此，何况一个社会分配多种多样的物品? 

    事实上，“文革”中的平均主义本身就是以极不平均的人群区别为基础的。例如，城镇居民每人有定量的油、粮、副食品，每户有定量的煤、香烟，而农村人口就没有。当时在广大的农村、尤其是偏远地区的农村，生活极度贫困，物质匮乏，这只是在“知青”下乡后才逐渐为城里人所了解。在农民的眼中，当时城里人过的已经是“享福”的生活了。即使在“享福”的城镇家庭之间，又何尝有过真正的平等?以子女插队为例，没关系的人家几个孩子都只能下乡“插队”，有关系的则可能安排子女进工矿、参军或当工农兵大学生。当时，“知青”的口粮来自生产队，不同的生产队一年分粮有多有少，“知青”口粮不够，还要靠家人从城镇定量中贴补。此外，农村干部随意到“知青”家中吃喝，“知青”的开支和招待干部用的烟酒，往往也得指望城里“知青”的父母家里从定量供应中节省出来。由此可见，物品的个人或家庭支配量并不是以平等分发多少粮票、布票、香烟票可以衡量的。“文革”时期，除了食品之外，其它日用品（从洗澡盆到家具、自行车、手表、缝纫机），也都是凭票供应，票券掌握在有权的人手里，成为他们满足自己额外物品需要的手段。“文革”中物质分配的许多不公正都被徒具形式的平均“定量供应”所掩盖。把“文革”时代的物品分配认作平等分配和公正原则的体现，是完全没有道理的。 

    “文革”比任何其它时期都更清楚地显示了消费物品和行为在改变和再生社会秩序中所起的重要作用。“文革”时期物质文化和政治、社会秩序特征向通常的消费文化研究提出了一系列有挑战性的问题。一般的消费文化理论可以帮助我们了解一般的、相对稳定的文化。“文革”的情况和一般消费文化理论所观察的完全不同，“文革”物品几乎是一下造就了一个新的文化世界，变化之激烈前所未有。“文革”物品秩序和文化世界在与“文革”前时期的暴力决裂(革命、“造反”)中获得它的合理性和合法性，使得一般消费理论和社会变迁理论在很大程度上失去了解释能力。就“文革”与“文革”前时期社会秩序的关系而言，并不是物品消费的变化造成了社会秩序的变化，而恰恰是社会秩序和文化世界的剧变造成了物品文化范畴和价值的突变。如何从这个根本特征去进一步认识“文革”时期的物质、物品文化，尚待消费文化研究作进一步探讨。 

【注释】  
[1] Roland Barthes, Elements of Semiology (New York: Hill and Wang, 1977); Umberto Eco, A Theory of Semiotics (Bloomington: Indiana University Press, 1979; Jean Baudrillard, Le systeme des objets: la consommation des signes (Paris: Denoel-Gonthier, 1968); For a Critique of the Political Economy of the Sign (St Louis, MO: Telos, 1981. 
[2] 将物品的“需要”、“用途”、“作用”去自然化，可以揭示物品在任何社会秩序中所起的等级区分作用，这是80年代以西方资产阶级文化为对象的文化批评所作出的一个主要贡献。在批判资产阶级文化这一点上，“文革”与西方文化批评有一些共同之处；但这二者间的区别似乎更为重要。“文革”期间的批判资产阶级是为极权暴力政治服务的，而西方文化批评则不是。“文革”的“批资”形成了一个以“革命暴力”为价值中心的社会秩序，这个暴力社会秩序是“文革”物品意义的文化背景。认识“文革”的物品文化，需要的不只是了解一个单纯的、文本性的符号系统，而更是那个使它为暴力专制服务的政治社会秩序。 
[3] 程文超，“波鞋与流行文化中的权力关系”，《文化研究》，2002年第3期，第240页。 
[4] Grant D. McCracken, Culture and Consumption. Bloomington: Indiana University Press, 1988, p.81. 
[5] 在封建王朝时代，君王官权等级与物品使用等级有直接的关联。皇帝使用的物品，从颜色、品质到数量都直接成为至高无上权力的象征，公卿百官无不在物品使用上与普通百姓有尊卑上下之分。但即使他们也都必须占有物品方能享有物品。为了尽量享有物品，就必须有尽量大的占有能力，那就是钱，贪污受贿由此而起。与“文革”时相比，今天除非官位特高，不占有便能享有、拥有(“公家分配”)的物品已十分有限，钱又重新成为为享有而占有的主要途径。官员的贪污受贿重新又成为一个令人注目的焦点。现在有人说，毛时代的官员不贪污，其实是那时他们根本用不着贪污就能过得很好。 
[6] Ignatieff以莎士比亚的《李尔王》一剧说明需要和身份等级的关系。李尔王被废黜以后，在旷野上与野兽为伍，方才明白，当年他贵为帝王时的那些“正当需要”其实是多么荒唐。文革中，许多养尊处优惯了的“高层人士”在牛棚、干校和下放处境中的体验，想来有相似的“需要教育”效果。Michael Ignatieff, The Needs of Strangers. New York: Elisabeth Sifton Books, 1984, pp.25-53. 
[7] Agnes Heller, Beyond Justice. New York: Blackwell, 1987, p.186. 
[8] 出处同注[6]，第14页。 
[9] Kate Soper, On Human Needs: Open and Closed Theories in a Marxist Perspective. Sussex, UK: The Harvester Press, 1981, p.2. 
[10] 出处同注[6]，第14页。 
[11] Len Doyal and Ian Gough, A Theory of Human Need. New York: The Guilford Press, 1991, p.4. 
[12] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974, pp.15; 61. 
[13] John Rawls, A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, pp.15; 60-61. 

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新闻茶座: 习近平为文革招魂的历史与现实/王剑每日观察/20220514